„Solange eine Kraft blind ist, ist sie eine Kraft. Sobald sie ein Programm, eine Perspektive hat, kann sie integriert werden und gehört dazu.“
Heiner Müller  (1)

Heiner Müller hat nicht aufgehört darauf zu insistieren, dass zur Erfahrung Blindheit gehört. Kunst sei „eine blinde Praxis“, (2)  „Blindheit der Erfahrung“ der „Ausweis ihrer Authentizität“ (3) . Als blinde Kraft artikuliert sich alles, was auf Veränderung zielt, jede Dynamik (dynamis ist das griechische Wort für Kraft), die die etablierten Dispositive – seien sie sozialer, kultureller, ästhetischer Natur – destabilisiert, um sie schließlich zu redefinieren. Als „Mittel, die Wirklichkeit unmöglich zu machen“, (4)  ist Kunst eine solche blinde Kraft/Dynamik, die sich den bestehenden Programmen und Perspektiven entzieht. Zweifellos eignet ihr eine gewisse Rohheit, ein Mangel an Berechenbarkeit und Disziplin:

„Wenn man eine Erfahrung macht, kann man die nicht sofort auf den Begriff bringen – sonst wäre es gar keine!“ (5)

Wie so oft, geht es Müller um die Kritik an einem Verständnis von Aufklärung, das in der Einschränkung möglicher Erfahrung resultiert. Erfahrung aber reicht über jegliches Wissen und Verstehen hinaus. Eine Erfahrung machen heißt, an die Inkonsistenz der etablierten Wissensdispositive zu rühren. Die Erfahrung kommt dem Einbruch von etwas Neuem gleich. Sie ist Ereignis in diesem Sinn. Indem sie das Ereignis (das Unerwartbare und Unmögliche) empfängt, ist sie selbst ereignishaft. Indem sie dem Neuen und Unbekannten Platz macht, nimmt sie dessen Züge an. Als blinde Kraft öffnet sie sich dem noch Begrifflosen, das man das Chaos nennen kann oder das Inkommensurable. Es handelt sich um kein Jenseits der Welt, sondern um eine Heterogenität, die dem Universum der homogenen Kommensurabilitäten als ihr implizites Außerhalb angehört. Zwei opponierende Register also: das Register des Verstehens und das Register der Erfahrung. Opposition, die zumindest strategischen Wert hat. Wie jede Abgrenzung hilft sie, einen Unterschied um den Preis einer gewissen Reduktion und Vereinfachung zu markieren. Eine Erfahrung findet statt, wenn das Subjekt nicht mehr versteht. In der Erfahrung rührt es an die Inkonsistenz seines Wissens und der Dispositive, die es organisieren. Wenn Wissen und Verstehen Logos-Operationen sind, Handlungen einer Vernunft, die Sinn herstellt, dann bedeutet eine Erfahrung zu machen, der Inkonsistenz des Logos oder des Logischen beizuwohnen. Jenes Logos, den Heidegger – der Bedeutung des griechischen Verbs legein folgend – als Versammlung interpretiert hat, die den disseminalen Exzess des Mannigfaltigen begrenzt.
Wie jeder Schriftsteller, stellt sich Müller die Frage, was Schreiben sei. Er beantwortet sie, indem er Schreiben als blinde Kraft definiert: „ein Bereich von Freiheit und Blindheit gleichzeitig, völlig unberührt von allem Politischen“. (6)  Zum Schreiben gehört Resistenz gegenüber den Tatsachen. Kraft ist ein Name dieser Resistenz und Fliehkraft. Ihre Blindheit ist Indifferenz im Verhältnis zum Bestehenden. Sie artikuliert eine Abstandnahme, eine Flucht:

„Natürlich ist Schreiben immer auch eine Flucht aus der Wirklichkeit, wenn man so will. Aber das ist schon eine falsche Bewertung: Es ist einfach eine andere Welt, und es wäre schön, wenn man dableiben könnte. Aber man wird immer gestört; und dann muß man die Störung mit einarbeiten.“ (7)

Zum Schreiben – wie zur Kunst überhaupt – gehört der Mut, sich den inkommensurablen Anteilen der Welt zuzukehren. Im aufgeklärten Bewusstsein persistiert ein mythischer Rest, der noch das aufgeklärteste Narrativ seiner Blindheit überführt. Die Aufklärung, die sich weigert, sich über sich aufzuklären, wiederholt „Brechts aufklärerische Pose gegenüber dem Mythos“: „Die vorsätzliche Blindheit für die dunklen Seiten der Aufklärung, ihre Schamteile.“ (8)  Zur blinden Kraft des Schreibens gehört also die Einsicht in seine Blindheit. Blindheit erweist sich als Bedingung der Möglichkeit von Sicht. Daher kann Friedrich Kittler – in einem Nietzsche gewidmeten Text – von der „Gnade der Blindheit“ (9)  sprechen. Teresias, der Seher, jeder weiß es, war blind.
Vom Denken erwartet man, dass es vom Dunklen ins Licht führt. Das ist das Selbstverständnis der Aufklärung. Ob es sich um Philosophie, Kunst oder Wissenschaft handelt, das 20. Jahrhundert hat diesen Imperialismus des Lichts zu komplizieren begonnen (ein Name dieser Komplizierung ist Dekonstruktion). Nicht um ins Esoterisch-Irrationale zu gleiten, sondern um ein Denken einzuleiten, das der Blindheit des Subjekts mit einem präzisierten Konzept von Aufklärung, Subjektivität und Vernunft Rechnung trägt. „Wenn Aufklärung geschieht, dann nicht als Errichtung einer Diktatur der Durchsichtigkeit […]“, (10)  so Sloterdijk. Weder der Durchsichtigkeit noch der Undurchsichtigkeit, da doch jedes Wissen auf die Unwissenheit verwiesen bleibt, wie Transparenz auf Intransparenz und der Sinn auf seine Abwesenheit. „Es ist nicht genug“, sagt Nietzsche in einem Nachlassfragment, „daß du einsiehst, in welcher Unwissenheit Mensch und Thier lebt; du mußt auch noch den Willen zur Unwissenheit haben und hinzulernen. Es ist dir nöthig, zu begreifen, daß ohne diese Art Unwissenheit das Leben selber unmöglich wäre, daß sie eine Bedingung ist, unter welcher das Lebendige allein sich erhält und gedeiht: eine große, feste Glocke von Unwissenheit muß um dich stehn“. (11)  Der Philosoph des aktiven Vergessens erweist sich als Apologet einer aktiven Unwissenheit, die man nicht voreilig mit einem reaktiven Irrationalismus verwechseln darf. Nietzsche geht es um die Eingrenzung der Naivitäten der Vernunft- und Wissensreligiosität; er insistiert darauf, dass Wissen nicht alles ist, dass das Unwissen ihm nicht opponiert, dass das Subjekt die Bereitschaft aufbringen muss, seine blinden Anteile in einen erweiterten Begriff von sich zu integrieren. Erweiterung, die es mit seinen Inkonsistenzen vermittelt, mit seinem Nichtwissen wie den Grenzen seines Bewusstseins, mit sich selbst als Subjekt der Blindheit; bevor sich schließlich die Psychoanalyse mit der Konzeption eines um sein Unbewusstes ergänzten Subjekts befasst und dem Versuch, es in seiner Geöffnetheit auf eine Instanz zu beschreiben, die in ihm spricht, während es spricht, und für es entscheidet, bevor es sich seine Entscheidungen aneignen kann.
Die Topoi der Unwissenheit wie des Unbewussten (die keineswegs identisch sind: das Unbewusste ist das Wissen, von dem ich nicht weiß, während die Unwissenheit, von der Nietzsche spricht, Gegenstand nicht nur meines Wissens, sondern noch meines Wollens sein soll) evozieren eine gewisse Enteignung des Subjekts, eine Art ontologischer Armut, die es als nacktes Leben oder leeres Cogito, kurz als Subjekt ohne Subjektivität umreißt. Während das Subjekt des Idealismus’ sich durch die Teilhabe an einer universalen Wir-Subjektivität definiert und das Subjekt des Christentums sich als ens creatum eines creator weiß, ist das Subjekt ohne Subjektivität ein originär enthauptetes Subjekt. Offen nach oben wie nach unten, ohne Telos, ohne Fundament. Sein Hyperbolismus markiert diese Offenheit, die es ans Infinite grenzen lässt. Die Philosophie konfrontiert sich in allen historischen Momenten mit den infiniten Anteilen des Subjekts, um schließlich – in ihrer metaphysikkritischen Phase – einen um diese Infinität erweiterten Begriff von Aufklärung in Aussicht zu stellen: Eine neue Aufklärung, wie Nietzsche sagt, ein neues Subjekt und eine andere Vernunft, die ihren Hyperbolismus anerkennen oder schlicht ihre blinde Kraft.
Es gehört zur Normalität des Subjekts, die normalen Verhältnisse zu überschreiten. Das ist der Sinn von Kants Formel von der Metaphysik als „Naturanlage“. (12)  Man kann auch sagen: Widernatürlichkeit als Natürlichkeit oder Anormalität als Normalität. Wir bewegen uns im Bezirk des „Menschlichen“, aber es handelt sich um ein Menschliches, das das Unmenschliche nicht ausschließt. Es hält im Gegenteil die Öffnung auf die Inkonsistenz nicht nur der „Humanismen“, sondern aller Ideen und Konzepte offen, die das Eigene des Menschen in der Abgrenzung zum ihm vermeintlich Äußerlichen (oder Uneigentlichen) zu gewinnen trachten, sei es seine Animalität mit allen denkbaren semantischen Konnotationen, sei es seine Tendenz zur aggressiven Selbststrapazierung, die es in Fühlung mit seinem (nicht-äußerlichen) Außen bringt. Offenbar gibt es das Subjekt nur als hyperbolisches Tier. Immer und überall greift der Mensch über sich hinaus. (13)  Er gibt sich nicht mit dem Möglichen zufrieden. Er will das Unmögliche und erschafft so neue Möglichkeiten. Er widersteht seiner Einfriedung in etablierte Begriffe und Realitäten. Er schießt über seine Objektivität hinaus. Die Existenzphilosophien haben seit Kierkegaard darauf insistiert, dass das Reale des Subjekts eine auf abstrakte Konzepte irreduzible Kraft markiert. Philosophie war nie etwas anderes als der Versuch, dem Begrifflosen Begriffe anzumessen, mit den Mitteln einer den Begriff kompromittierenden Erfahrung, sofern man, wenn man eine Erfahrung macht, sie „nicht sofort auf den Begriff bringen [kann] – sonst wäre es gar keine!“ (14)

(1) Heiner Müller, Schriften, Werke 8, Frankfurt a. M. 2005, p. 245.
(2) Ebd.,  S. 244.
(3) Ebd., S. 218.
(4) Ebd.
(5) Ebd., S. 257
(6) Heiner Müller, Krieg ohne Schlacht, Köln 1999 (4. Aufl.), S. 64.
(7) Heiner Müller, Gespräche 2, Werke 11, S. 518.
(8) Heiner Müller, Krieg ohne Schlacht,  a.a.O., S. 205.
(9)  Friedrich Kittler, „Wie man abschafft, wovon man spricht: Der Autor von  <Ecce homo>“, in Jacques Derrida & Friedrich Kittler, Nietzsche – Politik des Eigennamens, Berlin 2000, S. 83.
(10 )Peter Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus, Frankfurt a. M. 1986, S. 10.
(11)  Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1884-1885, KSA 11, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München 1988, S. 228.
(12) Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, § 57, S. 353 (Orig.), Hamburg 1957, S. 119.
(13) Hierzu hat Sloterdijk bemerkenswerte Untersuchungen vorgelegt: Peter Sloterdijk, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Frankfurt a. M. 2001, S. 255-274.
(14) Heiner Müller, Schriften, Werke 8, a.a.O., S. 257.